در آمريكا با آنهمه خرج و مخارج و هزينه هاي گزافي كه بايد براي آغاز به كار مركز فرهنگي و اساساً توليد فرهنگي صرف كرد ، دولت آمريكا با هشت ميليارد دلار يك راديو با پخش 24 ساعته براي جوانان ايران فراهم مي كند . آنوقت در ايران كه مسلماً هزينه ها بسيار كمتر از آمريكا است ، آقاي لاريجاني از بودجه بي زبان صدا و سيما مبلغ 17.5 ميليون دلار را فقط به عنوان كمك به يك روزنامه كه مثل تمام روزنامه هاي ديگر مي تواند از سوبسيد هاي وزارت ارشاد استفاده ، و مثل بقيه روزنامه ها امور خود را بگذراند ، پرداخت مي كند . در اين شرايط بايد هم آقاي لاريجاني آنچنان چانه زني براي تصويب بودجه صدا و سيما كند و درآمد آگهي 820 ميليارد ريالي را 180 ميليارد ريال معرفي كند . مبارزه براي گسترش اسلام در سطح جهاني و صادر كردن انقلاب ، به هر حال خرج دارد! مخارجي كه اگر هم به فرض از طرق نامشروع كسب بلحاظ مصرف خير (!) آن ، نه تنها حلال و پاك خواهد بود ، كه موجب شستن گناهان بسياري نيز مي شود!
Tuesday, December 24, 2002
قصه اي ميگويم از روزگار خودمان.از دوراني كه بقول مردمانش اگر چشم ملت را ببندي همديگر را ميدرند. هر چه فكر ميكنم من چه نقشي در قصه دارم ، جز نقالي چيزي نمي يابم. چيزي مثل خواب.
بيچاره نبود ، خود ساخته بود . بي اختيار اينجا بود . خورشيد اينقدر خوب هست كه هنوز اجازة خواب را بدهد ولي سروصداي ماشينها خير ! هنوز چشمهايش را باز نكرده بود.
چرا؟ نبايد اينقدر سردم باشه .
دست كشيد . ديد لحاف ـ گوني اش نيست . ياد ديشب افتاد . پسرك آدامس فروش ، سردش بود . خوشحال شد .
اين سرما من رو نمي كشه !
باز ياد ديشب افتاد .
تا حالا اينقدر سر حال نبودم ، پر انرژيم ، دلم گرم شده ، گوشم از سيل خونِ داغ سرخ شده ، از آوار آشوبي فكر بيني ام يخ زده و بي حس شده . كم كم داشتم گذشته ام را فراموش ميكردم ، تمام قصه هاي گذشته را بياد آوردم ، نغمه هاي فراموش شده ، داستانهاي نوشته نشده ، خاطراتي كه تكرار نميشوند ، خنده ها و گريه هائي كه اكنون بي سبب اند ، رفت و آمدهائي كه ردي از خود باقي نگذاشتند . ديد و باز ديدهائي كه اكنون به ياد نـ... . نه بياد مي آورم . همين كه زبان به نا گفته ها ، فراموش شده ها و خاطرات بي تكرار گشودم همه را بخاطر آوردم ، آوار خاطراتي بود كه بر دلم سنگيني ميكرد و كوژ و معوج بيان ميشد... . من... من چگونه به او اعتماد كردم ! آه ، او همچون كودكي بود ، از سخنان من پريشان و پرشتاب ميشد ، اما روحي آرام ورواني هموار داشت.
هرچه بيشتر ميگفت بيشتر اعتماد ميكرد ، حالا ديگر صدايش را هم بلندتر كرده بود انگار كسي را نمي ديد فقط او برايش مهم شده بود . اينكه از كي با كسي درد دل نكرده يود اصلاً برايش مهم نبود . همه به پير مرد پارك مي خنديدند ليكن او عاشقانه مي سرود و مي نگريست و گاهي او را لمس ميكرد تا جائيكه آزاري به آن اندام نهيف نرساند . عشق او بي دليل و بي رقيب بود.
- آهاي پسر دو تا آدامس به ما ميدي؟ بجاش ميذارم اينجا بشيني.
- نه نميخوام ، ميترسم از اون!
امروز روز تازه ايست ، تكراري نيست ، هيجان زده ام ، انگار جوان شده ام ، در خودم انرژي تازه ايي مي يابم . بلند شو و تاريخ امروز را بنويس روز ديگري آغاز شده.
خودش را از روي نيمكت تكان داد بي توجه به صداي تق اي كه شنيد از جا بر خواست. گلهاي رنگارنگ ، سبزة گياهان ، سرو سر به فلك كشيده ، بيد مجنون ، همه گنجيده در فضاي روح فزاي پاركي كه ديگر كسل كننده نبود . ذوق زده واميدوار رو به نيمكت كرد . آن سوسك له شدة روي نيمكت همان مهمان ناخواندة ديشب است كه يك شبه صاحب خانه شده بود . اكنون ديگر مرغ از قفس پريده و پير مرد ديوانه و شيدا گشته . يك شب جمع آوري مهمات براي ايجاد اين انفجار مهيب در قلب و روح او كافي بود ، كافي بود براي سقوط يك امپراطوري در عمق وجود يك انسان ، يك انسان حقيقي.
در آمريكا با آنهمه خرج و مخارج و هزينه هاي گزافي كه بايد براي آغاز به كار مركز فرهنگي و اساساً توليد فرهنگي صرف كرد ، دولت آمريكا با هشت ميليارد دلار يك راديو با پخش 24 ساعته براي جوانان ايران فراهم مي كند . آنوقت در ايران كه مسلماً هزينه ها بسيار كمتر از آمريكا است ، آقاي لاريجاني از بودجه بي زبان صدا و سيما مبلغ 17.5 ميليون دلار را فقط به عنوان كمك به يك روزنامه كه مثل تمام روزنامه هاي ديگر مي تواند از سوبسيد هاي وزارت ارشاد استفاده ، و مثل بقيه روزنامه ها امور خود را بگذراند ، پرداخت مي كند . در اين شرايط بايد هم آقاي لاريجاني آنچنان چانه زني براي تصويب بودجه صدا و سيما كند و درآمد آگهي 820 ميليارد ريالي را 180 ميليارد ريال معرفي كند . مبارزه براي گسترش اسلام در سطح جهاني و صادر كردن انقلاب ، به هر حال خرج دارد! مخارجي كه اگر هم به فرض از طرق نامشروع كسب بلحاظ مصرف خير (!) آن ، نه تنها حلال و پاك خواهد بود ، كه موجب شستن گناهان بسياري نيز مي شود!
Wednesday, December 18, 2002
اشاره: متن پيش رو از شماره 36 ماهنامه توقيف شده كيان ، با حذف مقدمه آن بطور كامل نوشته مي شود.
فرهنگ آزادي و فرهنگ اختناق
باقر پرهام
آزادي معمولاً به درستي در ارتباط با فرد بشري در نظر گرفته مي شود. اگر فرهنگ فلسفي لالاند را كه يك فرهنگ معتبر فلسفي به زبان فرانسه است بگشاييد ، خواهيد ديد كه زير عنوان « آزادي » ، نخست به آغازين ( sans primitif ) اين واژه پرداخته و چنين نوشته است:
آزادي بيانگر وضع آدمي است كه هر چه خود مي
خواهد مي كند، نه آنچه ديگري مي خواهد. آزادي
فقدان اجبار [ برخواسته از ناحيه ] غير يا بيگانه است.
مي بينيم كه در سرآغاز بحث از آزادي به يك « سوژهء » خودآگاه و به يك خود ، استناد شده است. اما اين خود ، در حقيقت يك خود در برابر غير است، يعني بحث از آزادي را نمي توان از خود آغاز و به خود ختم كرد. آزادي اگرچه براي افراد است، ولي تابع ( = فونكسيون ) زندگي جمع يا جامعه است. زيرا فرد تنها، بركنار از هرگونه تأثير ديگران، فقط مي تواند زائيده خيال انسان باشد، هر چند حتي در خيال دانيل دوفو هم چنين نبود: روبنسن كروزوئهء وي سگي و نوكري داشت كه در معيت آنها روزگار مي گذرانيد. به همين دليل، تعريف آزادي تنها بر پايه خواهندگي و كنش خود يا فرد، بدون در نظر گرفتن محدوديتهايي كه به خواهندگيها و كنشهاي ديگران برميگردد، ناممكن و محال است.
بهتر است بجاي مغهوم آزادي از رابطهء آزادي سخن بگوئيم ؛ رابطه اي كه محتواي آن را ، درجهء اجبار برخواسته از ضرورت همزيستي خود با ديگران تعيين مي كند.زيرا حتي آن وجه از كمال آزادي كه از ديدگاه روانشناسي فردي تصور مي رود ، « سوژهء » بشري بتواند از آن برخوردار شود - كه آزادي پيامبران ، عرفا و شهيدان ، فيلسوفان و حكما را نمونهء اعلاي آن مي توان دانست - يا حتي آن وجه از كردار فردي مطلقاً آزاد كه در پدبدهء خودكشي بدان برخورديم ، چون نيك بنگريم ، هيچكدام ممكن نيست مگر همچنان برپايهء امكان همزيستي تعارض آميز خود با غير ؛ غيري كه در چنين مواردي معمولا در قالب تصوراتي چون « ناخود آگاهي » ، جنون يا « نفس اماره » ( شهوات، غرايض حيواني، ...) يا بطور كلي « دترمينيسم » وجودي ، يعني غير در معناي فلسفي كلمه ، در برابر خود قرار مي گيرد يا ممكن نيست مگر بر پايه نوعي كردار نامشروط در نفي يا اثبات غير در معناي روان شناختي، اجتماعي يا فلسفي كلمه ، چنان كه در خودكشي مي بينيم.
بنابراين آزادي مورد نظر ما اساساً پديدهء زندگي اجتماعي است و زندگي اجتماعي هم نشان دهنده تحولي در سرگذشت آزادي است، يعني آزادي تاريخي دارد. آنچه ما امروز آزادي مي ناميم، از تاريخ « مدرنيته » جدا نيست. مفهوم « مدرن » آزادي همان است كه در بند 11 اعلاميهء حقوق بشر بدان استناد شده است:
مبادلهء آزادانهء انديشه ها و عقايد از گرانبهاترين حقوق بشري است.
پس هر شهروندي ميتواند آزادانه بگويد ، بنويسد و منتشر كند،
و فقط پاسخگوي سوء استفاده از اين آزادي در موارد مشخصي
كه قانون آنها را معين مي كند .
آنچه در اين بند از اعلاميه آمده است، بيانگر تلقي « مدرن » از آزادي است و حكايت از جامعه اي دارد كه بر خلاف جوامع پيش از آن، اعضايش از ديدگاه قوانين اساسي حاكم بر جامعه، بدون استثنا از حقوق برابر برخوردار هستند. چنين جامعه اي را جامعه بورژوازي مي نامند كه طبقه اجتماعي جديد، يعني بورژوازي آن را تاسيس كرده است. « جهان نو و معاصر »ي كه به آن استناد مي كنيم در حقيقت بيانگر نوع مناسباتي است كه همين طبقه جديد در فرآيند توليد مادي و معنوي خويش ايجاد كرده و اكنون مي كوشد تا آنها را بر زندگي همهء جماعات بشري در سراسر كرهء زمين تعميم دهد.
بنابراين، براي برسي نسبت آزادي با فرهنگ بهترين روش آن خواهد بود كه به پيدايش و رشد همين جهان نوين در شرايط تكويني آن (in statu naseendi) در شرايطي كه به گفتهء هابز بيانگر طبيعت آغاز كار ( primum naturae ) باشد روي آوريم يعني زمينهء اجتماعي خاصي را در نظر بگيريم كه هنوز چيزي در آن شكل نگرفته است و همه چيز وابسته است و اراده و عمل آزادانه افراد و جماعات بشري. اگر فرهنگ را مجموعهء مناسبات( معنوي ) حاكم بر زندگي اجتماعي بشر بگيريم فرهنگ ويژه اي را كه در چنين شرايطي پديد مي آيد، يعني پا به پاي عمل اجتماعات آزاد افراد و جماعات بشري شكل مي گيرد ، مي توان فرهنگ آزادي ناميد.
ولي مسئله اين است كه طبيعت آغاز كار را متأسفانه در هيچ جا براي مشاهدهء مستقيم در اختيار نداريم و بصورت آزمايشي در لابراتوار هم مشكل بتوانيم ايجاد كنيم با اين همه برخي از موقعيت هاي تاريخي چنان بوده كه مي توان آنها را به طبيعت آغاز كار نزديك دانست. بنظر من مهاجرت اروپائيان به آمريكا و چگونگي ايجاد جامعهء جديد در آن سرزمين يكي از اين گونه موقيتها است، يعني بيانگر شرايطي است كه در آن موجودات بشري را بركنار از فشار مراجع اقتدار و قدرتهاي باز دارندهء اجتماعات فعال - مگر با يك استثناء - در حال عمل و سازندگي به دلخواه خود مي بينيم . استثناء مورد بحث به سرخ پوستان بر ميگردد ، ولي فشار حاصل از اين مورد هم ، به شكل گيري ديناميسم اجتماع فعال گروه خودي كمك كرده و سبب شده است تا آن گروه در تحرك آزادانهء خويش با انجام گروهي بيشتري عمل كند. باري بدلايلي كه گفته شد براي نشان دادن نسبت آزادي با فرهنگ بد نيست از ماجراي پيدايش جامعه جديد در آمريكا آغاز كنيم و ببينيم از اين تجربهء بشري چه نتايجي مي توان بيرون كشيد.
* * *
فرهنگ آزادياروپائيان قارهء آمريكا در دههء آخر قرن پانزدهم ( 1492 م ) كشف كردند. ولي مهاجرت مؤثر جماعات اروپائي در آمريكا و پيدا شدن آباديهاي جديد در آن سرزمين گويا از اوايل قرن هفدهم شدت گرفته است. از آن زمان تا امروز، تاريخ آمريكا را به سه دورهء متمايز مي توان تقسيم كرد: دورهء استعماري كه تا اعلام استقلال آمريكا در سال 1776 چند سال پيش از پيروزي انقلاب فرانسه و امضاي اعلاميهء حقوق بشر طول كشيد؛ دورهء تشكيل دولت ملي ، از اعلام استقلال تا پايان جنگ داخلي و لغو بردگي در اوايل نيمهء دوم قرن نوزدهم ( 1863 و 1865 م )؛ در دوره تقريبا يك صد سالهء اخير كه ميتوان آنرا آغاز ورود آمريكا به صحنهء جهاني و تثبيت نقش جهاني اين جامعه و به يك معنا دورهء امپراتوري آمريكا دانست. استناد من به تاريخ آمريكا براي بحث از فرهنگ آزادي اساسا به تجربه آمريكا در دورهء نخست تكيه مي كند.
تجربهء تأسيس جامعهء جديد در آمريكا از يك ميراث فرهنگي سرچشمه ميگيرد كه به تحولات تاريخ اروپا در قرنهاي شانزدهم و هفدهم بر مي گردد.اروپا در اين دو قرن ميدان كشمكشها و پيكارهاي خونين مذهبي و سياسي بود: جامعهء مدني از يك سو با كشيشان و كليسا مي جنگيد و از سوي ديگر با شاهان مستبد و شهرياران خودفرمان. از اين جنگ و جدال هاي طولاني ذهنيت تازه اي متولد شد كه به گفتهء هگل ، ذهنيت آشتي عنصر الهي با جهان بود ؛ ذهنيتي كه با انقلاب كبير فرانسه در 1789 و با امضاء اعلاميهء حقوق بشر به حاكميت سياسي دست يافت. پس ميراث فرهنگي اروپائيان مهاجر به آمريكا ميراثي بود كه در جدال فكر آزادي با سنت خودكامگي و استبداد بوجود آمد و ديناميك فرهنگي تازه اي را به حركت درآورد كه از توانائيها و حقوق فردِ بشر به عنوان جان انديشه و عمل كنندهء قائم به ذات مايه مي گرفت. دنبالهء همين حركت تازه بود كه از اروپا به آمريكا كشيده شد.
توكويل در كتاب دربارهء دموكراسي در آمريكا ، پس از تحليل روحيهء ديني نخستين مهاجران اروپائي به آمريكا و تأثير اعتقادهاي ديني آنان در تدوين قوانين دموكراتيك مي گويد : « در آمريكا ، دين است كه به بيداري رهنمون مي شود ؛ رعايت قوانين الهي است كه بشر را به آزادي مي رساند ». ديني كه جامعه شناسان فرانسوي از آن سخن مي گويند ، روح باورهاي شخصاَ پذيرفته و قلبي افراد و گروههايي است كه از قيد تعصبهاي مذهبي جاري در اروپا گريخته و براي فرار از آزار و اذيت ارباب كليسا به سرزمين ديگري رفته بودند. به همين دليل توكويل در جاي ديگري در كتاب خود در بحث از رابطه اعتقادها و باورهاي ديني با كيفيت جامعهء نوبنياد مهاجران در آمريكا مي گويد:
باب نحوهء پرستش خدا با ديگران تفاوتهايي دارند، اما همگي در اين
نكته با هم موافقند كه آدميان نسبت به يكديگر وظايفي بر عهده
دارند. هر فرقه اي خدا را به شيوهء خود مي پرستد در حاليكه همه
اين فرقه ها در باب اخلاق انسان مبشر پيام واحدي بنام خدا هستند... .
به عبارت ديگر ، نخستين آثار وجودي ديناميك تازه اي كه مهاجران اروپايي با خود به آمريكا آوردند ، دگرگون شدن مذهب و بينش مذهبي بود : مذهب از صورت امري تعبدي در آمد و به پديده اي تعقلي تحول يافت . نخستين مهاجران اروپايي اغلب از « پوريتن »هايي بودند كه چون در جبين كليساي كشورهاي خويش نور رستگاري نمي ديدند و از تحول به سمت يك ديانت انساني به كلي نوميد شده بودند ، به راه افتادند تا به اصطلاح بيت المقدس تازهء خود را ، بركنار از قيموميت كليسا در سرزميني بكر به دست خويش بنا كنند. به عبارت ديگر، در سر آغاز تجربهء جامعهء جديد در آمريكا به آزمايش ديني تازه اي بر مي خوريم كه طي آن آدميزاد با خداي خويش ارتباط مستقيم برقرار مي كند و مذهب به پديده اي هومانيستي و بشري تبديل مي شود.
توكويل در همين زمينه مي نويسد:
مردمي تشكيل مي شد كه پس از گريختن از يوغ سلطه پاپ ديگر زير
بار هيچگونه سلطه مذهبي نرفتند ؛ اين مردم ، بنابراين ، نوعي
از مسيحيت را به دنياي جديد آوردند كه به نظر من بهترين نامگذاري
براي آن مسيحيت دموكراتيكيِ برخوردار از روح جمهوريت است:
اين گونه مذهب براي برقراري جمهوريت و دموكراسي در امور جامعه
عامل بسيار مساعدي است. اينجا ، سياست و مذهب از اصل
با هم توافق دارند، توافقي كه در مورد آمريكا همواره به قوت خود باقي ماند.
اروپاييان مهاجر به آمريكا پس از ورود به آن سرزمين با احساس رواداري مذهبي و عقيدتي( Tolerance ) كه ميراث كذشتهء آنان در قارهء كهن بود، به وجه تازه اي آشنا شدند. تازه واردان به آمريكا ، جوامع محلي و آباديهاي خود را به دليل علايق مشترك خويش براي ايجاد آرمانشهر جديد - كه طي سفري طولاني و پر مخاطره براي گذار از اقيانوس به مدد مكانيسم هاي گروهي تشديد و تقويت شده بود - ير پايهء نوعي وحدت و انسجام درون گروهي از ديدگاه فرهنگ مذهبي بنا مي كردند، چندان كه جايي در آن براي شكاكان ، منتقدان و به طور كلي دگرانديشان وجود نداشت. گروه اخير ناگزير مي شدند كه به سفر پرماجراي خود براي بنا نهادن جماعت محلي و آبادي خاص خويش در جاي ديگر ادامه دهند. گستردگي سرزمين ها در قارهء جديد عامل مساعدي بود كه به تحقق اين منظور و پيدا شدن اين نوع گوناگونيها كمك مي كرد، به گفتهء توكويل:
طبقات بالاي جامعه آغاز ميگردد و از آنجا اندك اندك و همواره
به نحوي ناقص، به ديگر اجزاء پيكر اجتماعي كشيده مي شود.
در آمريكا برعكس، آبادي يا محل (commune) پيش از ناحيه
(county=comte) و ناحيه پيش از دولت(etat=stat=) و
دولت مقدم اتحاد سياسي دواتها يا سازمان فدرال(Union=)
شكل گرفته است.
روحيهء ديني و باورهاي مذهبي مردمان مهاجر، به صورتي كه بدان اشاره كرديم ، در ايجاد آبادي محلي مؤثر بود ، يعني همچون ملاط سازنده و يكپارچه كننده اي در درون آبادي محلي مؤثر واقع مي شد. ولي از سوي ديگر ، اعتقاد به وظايف اجتماعي بشر نسبت به همنوع كه از همان باورهاي ديني سرچشمه مي گرفت ، سبب مي شد تا آباديهاي محلي با آباديهاي محلي ديگر بر پايهء هماهنگي اجتماعي به انگيزهء نوعي وفاق و همكاري اجتماعي عمل كنند . بدينسان ، وحدت و انسجام فرهنگي در درون جماعت آبادي نشين ، با تنوع و گوناگوني در مقياس منطقه و كشور به هم مي آميخت و شرايط اجتماعي لازم براي تحقق ارگانيك وحدت در كثرت را در كليت ساختار اجتماعي فراهم مي ساخت . رواداري مذهبي كه در اروپا بيشتر احساسي فردي در برخورد با عقيده و نظر مخالف مذهبي در وجود فرد يا افراد ديگر بود ، در آمريكا به نوعي رابطهء اجتماعي نهادي شده در برخورد با جماعتهاي محلي ، آباديها ، شهرها ، ايالتها و دولتهاي ايالتي تبديل مي شد و اندك اندك به صورت يك رفتار سياسيِ نهادين درآمد و زمينه مساعدي فراهم مي ساخت تا جماعتهاي محلي داراي ديدگاههاي مذهبي - فرهنگي متفاوت در باب مسائلي كه به امور مدني و سياسي آنان مربوط مي شد، ناگزير از مذاكره و مسالحه و اتخاذ هماهنگي و اتفاق نظر باشند . از رهگذر همين پراتيك اجتماعي جهت دهنده و تعيين كننده بود كه رغم منشأ مذهبي بسياري از جوامع محلي جديد در آمريكا كوشش برخي از گروههاي مذهبي - مانند كواكرها و مورمون ها - براي تعميم دادن نظريات مذهبي خويش به ادارهء سياسي جامعه و ايجاد دولت مذهبي - با همهء مجاهدتي كه در اين راه از خود نشان دادند و به رغم همه رياضتها و سختيهايي كه مبلغان و شهيدان شان در اين زمينه متحمل شدند - به جايي نرسيد و سرانجام بينش جدائي دين از دولت اساس تأسيس جامعهء جديد در آمريكا قرار گرفت . فدراليسم آمريكائي را هم بايد در واقع حاصل همين واقعيت دانست ، زيرا قالب سياسي فدراليستي قالبي است كه ضمن تضمين وحدت سياسي در مقياس ملي ، گوناگوني هاي فرهنگي مناطق و دولتهاي ايالتي را نگاه ميدارد.
شرايط آنروزي مهاجرت و سرزميني كه مهاجران سرانجام در آن استقرار يافتند نيز ، از ويژگي هايي برخوردار بود كه تأثيرش را در چگونگي تكوين جامعهء جديد در آمريكا نمي توان ناديده گرفت . سفر از دو مرحله تشكيل مي شد : دريا و خشكي . مهاجران ، پس از ورود به خاك آمريكا عملا در ماجرايي از تحركِ دائمي و كشف و تملك سرزمين هاي تازه در گير شدند كه نزديك به سه قرن طول كشيد ؛ سه قرني كه طي آن مردماني از اقصاي گيتي پهنه قاره تازه اي را درنورديدند كه سواحل شرقي اش در كرانه هاي اقيانوس اطلس با سواحل غربي آن در كرانه هاي اقيانوس كبير دست كم 3/5 ساعت اختلاف زماني داشت . مخاطره ها و مهلكه هاي اين سفر نيز تنها به عبور از اقيانوس - آن هم با وسائلي كه در قرن شانزدهم و آغاز قرن هفدهم در اختيار بشر بود - ختم نمي شد : مهاجران پس از رسيدن به آمريكا ، علاوه بر طبيعت بكر با رودهاي عظيم و پرتلاطم ، جنگلهاي انبوه و ناشناخته و بيابانهاي مخوف و گسترده اش ، به بومياني برخوردند كه گويا پس از يك دوره كوتاه آشنايي و ديدارهاي مسالمت آميز ، به سرعت به دشمني سر سخت تبديل شدند كه بخش مهمي از وقت و نيروي ابتكار و انطباق مهاجران به جنگ و جدال دائمي با آنان و غلبه بر ايشان اختصاص يافت . از سوي ديگر در پهنه هاي بيكران و ناشناخته اي كه مهاجران بدان گام نهاده بودند ، تقريبا هيچ چبز - جز امكانات تازه براي كار و خلاقيت - وجود نداشت و گروههاي بشري ناگزير مي بايست با تكيه به اندك مايه از ميراث فني و فرهنگي زندگي گذشته خويش كه مي توانستند در سفر با خود جابجا كنند ، همه چيز را از نو بسازند و ايجاد كنند : نه راهي بود و نه جاده اي ، نه شهري نه دياري ، نه مزرعه يا كارخانه يا بازاري . همه اينها ، همه مظاهر زندگي اجتماعي و همه نهادهايي كه بشر در دامان آنها و در پناه آنها در جامعه زندگي مي كند ، با فاصله اي بسيار دور ، پشت سر رها شده بود و اكنون در آن دشتها و جنگلها و بيابانها ، در دامان آن طبيعت پر از امكان ، ولي سرشار از ناشناخته و خطر و در رويارويي و تقابلي دايمي با بوميان ، مي بايست از نو در قالب جامعه اي جديد به معناي كامل كلمه ايجاد شود و روابط اجتماعي و سازمان تازه اي پديد آيد كه پاسخگوي الزامها و ضرورتهاي آن زندگي جديد باشد . و اينهمه ، علاوه بر حس نوجوئي و دل به دريا زدن ، علاوه بر گوهر شخصي و لياقت ذاتي ، به همكاري و تعاون و همبستگي با گروه نياز داشت . در ماجراي پرمخاطره اي كه مهاجران دريا دل عازم آمريكا و يكه سواران خشن و جنگجوي غرب وحشي در پيش گرفته بودند ، به زودي آشكار گرديد كه اتكا به نيروي شخصي اگرچه براي پيروزي بر دشواريها و پيش افتادن از ديگران لازم است ، اما براي بن نهادن يك زندگي اجتماعي جديد كافي نيست : اينجا ديگر اعتماد به نفس بايست بر اعتماد به ديگري و پذيرفتن قول و پيمان او و احترام گذاشتن متقابل به عهد و پيمان خويش با ديگران افزوده شود تا جامعه پا بگيرد . اينجا ديگر نظم و قانون پديده اي فردي نيست ، اجباري است كه از زندگي اجتماعي برمي خيزد . به گفتهء بورستين : « غرب براي همه كساني كه از اجبارهاي يك نظم كهن مي گريختند ، پناهگاهي بود . ولي در همين غرب چاره اي نبود و مي يايست به اجبارهاي گروه تن در داد. » زمينه هاي فرهنگي گذشتهء مهاجران در جوامع اروپايي با شرايط نوين زندگي در سرزمين بكر - كه همكاري با غير و برخورداري از نظر و عمل او را در ايجاد سازمان نويني براي زندگي گروهي و اجتماعي ايجاب مي كرد - دست به دست هم داد و تمدن و فرهنگ جديدي پديد آورد كه تشكيل دولتهاي ايالتي و تأسيس دولت فدرال بعدي بعنوان حاصل اتحاد آگاهانهء آنها ، نتيجهء نهائي آن بود.
تحرك دائم ونوجوئي ، سادگي و سرعت در برفراري مناسبات مشترك و اعتقاد به قول و قرار و پيمان ديگري اعم از شفاهي و كتبي ، ابتكار شخصي و آمادگي زياد براي مشاركت در امر اجنماعي و قبول مسئوليت ، اعتقاد به عقل و قضاوت به عقل سليم بر پايهء بداهت و هويدايي امور (Evidence) ، نياز به مشاركت همگاني در ايجاد نظم و مستقل كردن نهادهاي قانوني ، اعتقاد شديد به مذاكره و مصالحه (Compromis) ، باور داشتن ازرش شخصي افراد بدون توجه به منشأ قومي و مذهبي آنان ، پراگماتيسم و اعتقاد به سودمندي عملي امور و بسياري ديگر مانند اين خصوصيات ، از وجوه مثبت آن فرهنگي هستند كه در دوره نخست شكل گيري و توسعه جامعه جديد در آمريكا( قرنهاي 17 و 17 و 19 ) مي بينيم.
خلاصه كنم . از تجربه تأسيس جامعه نوين در آمريكا به دو نتيجه مهم زير مي رسيم:
1. تجربه تأسيس جامعه جديد در آمريكا زائيده فكرت آزادي است . فكر آزادي ، به عنوان بنياد فرهنگي « مدرنيته » ، نخست در اروپا قوت گرفت ، ولي پيدايش جامعهء نوين در آمريكا را مي توان نمونه اي از تحققِ اجتماعاً بلامنازع اين فكر و پا گرفتن فرهنگ آزادي دانست . سرزمين آمريكا براي گروههاي بسيار متنوع و گوناگون از مردمي كه پا از قيد و بندهاي اسارتبار دنياي كهن مي گريختند يا در جستجوي ميدان تازه اي براي بكار انداختن آزادانه ابتكارها ، لياقتها و بطور كلي انگيزه هاي شخصي خويش بودند ، به راستي سرزمين آزادي بود . آنچه ادموند بورك (E . Burk) سياستمدار و متفكر سياسي ايرلندي در قرن هجدهم ، خطاب به انگليسيان استعمارگر جزيره نشين در ارتباط با « حاكميت » سياسي انگليس بر آمريكا در دوره استعماريش مي گفت ، بيانگر همين حقيقت است . بورك مي گفت : « اگر اين حاكميت { يعني حاكميت امپراتوري انگليس } و آزادي مستعمره نشينان { در آمريكا } با هم آشتي ناپذير باشند ، مستعمره نشينان كدام يك را انتخاب خواهند كرد ؟ معلوم است ، سند حاكميت مورد نظر شما را به صورتتان پرتاب خواهند كرد ، زيرا هيچكس در جهان وجود ندارد كه بخواهد دوباره تسليم بردگي شود. » و طولي نكشيد كه پيش بيني بورك درست از آب در آمد و آمريكائيان در 1776 اعلاميه استقلال خود را كه همان سند آزادي بازيافته بود امضاء كردند .
توكويل مي گويد :
وي با آن بتواند به امور مربوط به خودش را شخصاً اداره كند ، عطا كرد
است. اين اصل متعارف و مسلمي است كه بنياد جامعه مدني و
سياسي در آمريكا بر آن نهاده است : پدر خانواده در رابطه با
فرزندانش ، برده دار در ارتباط با برده هايش ، شهر و آبادي در ارتباط با
مردم ، شهرستانها و ايالات در ارتباط با مراتب پائينتر اداري در
سطوح شهر و آبادي ، دولت در ارتباط با شهرستانها و استانها و
حكومت و دولت فدرال در ارتباط با دولتهاي ايالتي ، همه از اين
اصل پيروي ميكنند و آن را به كار مي بندند . اين اصل چون به همه
ملت تعميم داده شده ، در واقع به جزم تغيير ناپذير حاكميت مردم تبديل
گرديده است.
به گفته توكويل جان انديشنده قائم به ذات نشانه موجودي است كه « در هر كاري جز به كوشش فردي عقل خود به چيز ديگري متوسل نمي شود ». اين عقل مي كوشد تا از قيد « روحيه نظام وارگي ، از يوغ عادتها ، از دستورهاي كلي خانوادگي ، از پنداشتهاي طبقاتي و حتي تا حدودي ، از پيش داوريهاي ملي رها شود ؛ به سنت تا آنجايي احترام بگذارد كه پندي در بر داشته باشد و واقيات حاضر را تنها { زمينه اي براي } مطالعه سودمند در ، به نحوي ديگر و بهتر عمل كردن بشمرد ، دليل چيزها را در خود و فقط در خود بجويد ؛ به نتيجه نظر داشته باشد ، اجازه ندهد كه وسيله او را اسير خود كند و از خلال صورت ظاهر ، همه حواس او نگران كنه و باطن باشد... ».
2. تجربه تأسيس جامعه جديد در آمريكا تجربه اي است كه در آن جامعه مدني مقدم بردولت شكل ميگرد ودولت نتيجه ومحصول تكامل جامعه مدني است ، نه نقطه شروع وعزيمت آن . فرآيند پيچيده و بسيار متنوع از حركت خود بخودي و آزادانه تأسيس جوامع مدني پراكنده و گوناگون در مسير تكامل خود به شكل گيري مجموعه اي از دريافتها ، فكرها ، نگره ها ، خلاصه ، به شكل گيري زبان مشترك و فرهنگ تازه اي مي انجامد كه تشكيل دولتهاي ايالتي و دولت فدرال بعدي در حقيقت تبلور نهائي وحدت سياسي سازمان يافته آنها بود . اين فرهنگي بود كه همگي قشرها و گروههاي سازنده جوامع محلي گوناگون از هر مبدأ و منشأ و مذهبي كه بودند ، در پديد آوردنش سهم داشتند ؛ فرهنگي بود ، نه تنها حاصل فعاليت اجتماعي همه آنان ، بل در واقع عين ذات اجتماعي همه آن گروههاي متنوع بشري كه در تجربه اي غني و استثتائي ، در طول سه قرن شكفته و پرورده شد.
پس در پاسخ اين پرسشها كه « فرهنگ و آزادي چه نسبت و چه ارتباطي با همديگر دارند؟ آيا آزادي مي تواند فرهنگ بيافزايد ، فرهنگي كه در خور جهان نو و معاصر باشد؟ » با توجه به تجربه تأسيس جامعه نوين در آمريكا با قاطعيت مي توان گفت : آري ، فرهنگ بويژه در معناي مثبت كلمه ، يعني فرهنگ پرتوان ، زنده و بالنده - محصول آزادي است و با آزادي رابطه مستقيمي دارد . چنين فرهنگي نه تنها در خور جامعه نوين و معاصر است ، بلكه عين ذات جامعه نوين و معاصر ماست كه خود آن برخواسته از فكرت آزادي است.
از سوي ديگر ، فرهنگ بطور كلي - يعني مجموعه مناسبات « معنوي » حاكم بر روابط بشري - فقط محصول آزادي نيست . اختناق ، جباريت و استبداد هم - چنانكه گفتم - مي توانند فرهنگ بيافرينند ، يعني ذهنيتي ايجاد كنند كه مخل رشد و شكوفائي آزادي باشد . اين فرهنگ را فرهنگ اختناق مي ناميم . بنابراين « اگر چه آزادي در گرو داشتن آن فرهنگي است كه بتواند او را بزايد و پاس بدارد » ولي براي شكستن فرهنگ اختناق چاره اي جز اين نيست كه از آزادي شروع كنيم ، حتي اگر در آغاز دردناك و مسئله ساز باشد . فرهنگ آزادي ، نوعي تمرين اجتماعي در آزادي است. جلوگيري از اين تمرين ، به هر بهانه اي كه باشد ، فقط به دوام اختناق كمك ميكند. اگر از مظاهر فرهنگ اختناق بيزار باشيم و اگر نخواهيم كه ذهنيتهاي بيمارگون و پروريده اختناق بر سرنوشت اجتماعي ما حاكم باشند ، هيچ راه ديگري جز تكيه به آزادي و باز گذاشتن ميدان عمل اجتماعي نداريم . در آخرين بخش اين گفتار كوشيده ايم زمينه نظري شكل گيري ِ فرهنگ اختناق را - كه حاصل تداوم و استمرار استبداد و خودكامگي است - در نگاهي كوتاه و سريع نشان دهيم.
پديدهء اجتماعي ، اين خاصيت غريب را داراست كه اگرچه خود ، محصول كار و خلاقيت آدمي است ، اما بزودي از خداوندگار خود فاصله مي گيرد ، چندان كه آن خداوندگار با مخلوق خويش بيگانه ميشود ، چندان كه آفريده و مخلوق بر خداوندگار چيره مي شود و مي تواند به زنجيري براي دربند كشيدن وي تبديل شود . اين حقيقت را نه تنها در جوامع بسيار كهن ، بلكه حتي در جامعه به نسبت نو بنياد آمريكايي هم مي توان ديد . علم و تكنيك و فرآورده هاي صنعتي جديد ، سينما و تصوير ، چاپ و روزنامه و راديو و تلويزيون و ماشينهاي حسابگر كه روزگاري همه ، محصول نياز اجتماعي و نشانه خلاقيت و علاقه مندي به تغيير و نوآوري بودند و براي اين ساخته شدند كه راه را براي عمل بشر - عمل آزادانه ذات بشري - بگشايند ، امروز اغلب وسايلي هستند در خدمت ايجاد ثبات و جلوگيري از تغيير يا باري به هر جهت ، در تغييرهاي ناخواسته و ناخودآگاه كه مخل آزادي بشري است و وسايلي هستند كه از طريق آنها شيوه عمل و تعقل و تفكر آدمي در مسير معين به كار مي افتد و موجود بشري آن چنان دست آموز و خو گرفته مي شود كه ممكن است مانند شتر عصاري ، چشم بسته روزها و ماهها و سالهاي دراز به گرد خود بچرخد و دم بر نياورد . اين خاصيتِ پديده اجتماعي ، بويژه در بستر روابط و مناسبات باز توليد شونده است كه در زمانهاي بسيار دراز استمرار مي يابند . دولت و فرهنگ هم از اين قائده مستثني نيستند.
دولت - چنان كه در مورد جامعه جديد در آمريكا ديديم - نخست مرجعي است كه براي پاسخگويي به نياز جامعه مدني در روند تكاملي جامعه مدني پيش مي آيد تا پيچيدگي حاصل از زندگي اجتماعي را سامان دهد و اگر لازم باشد با كاربرد زور از حيات اجتماعي دفاع كند . يعني فونكسيون اصلي و آغازين دولت فونكسيون خدمتگزاري به جامعه مدني در موارد برقراري نظم و دفاع از جامعه است . به همين دليل ، متفكران جامعه نوين ، مانند ماكس وبر ، دولت را بعنوان « مرجعي كه دارنده انحصار كاربرد مشروع زور است » تعريف كرده اند . دولت است كه مي تواند به نمايندگي از سوي جامعه زور بكار برد تا حيات اجتماعي مختل نشود و در معرض نابودي قرار نگيرد . چنين دولتي كه در واقع با جامعه مدني تفاوتي ندارند : دولت همان جامعه مدني است ، گيرم در وجه يا قالب مدير يا سازمان دهنده آن . و جامعه مدني بيانگر چنين دولتي نيز جامعه اي است در حد شكوفاي خودآگاهي و قائم به ذاتي . اين وجه از دولت و جامعه مدني اگرچه از حد اعلاي قدرت هم برخوردار باشد - كه عملاً هست - اما در ذات خويش فقط به تمركز و تراكم قدرت ختم نمي شود . قدرت ، در اينجا وسيله است ، نه هدف . اما دولت هم مانند ديگر پديده هاي اجتماعي ، مي تواند در طول زمان به عاملي بيگانه با جامعه كه آفريدگار اوست ، تبديل شود و به جاي آنكه در خدمت نيازهاي جامعه باشد ، جامعه را وسيله اي براي تأمين نيازهاي خود و تداوم حيات خويش بشمرد كه نقش اصلي آن ديگر فقط تمركز و تراكم قدرت است . اينكه عوامل اجتماعي اين پديده جداشدن دولت از جامعه چيست ، نيازمند بحث ديگري است كه در گنجايش گفتار حاضر نمي گنجد . آنچه در اينجا مورد نظر ماست ، فقط ملاحظه جدائي دولت از جامعه مدني و مقدم بودن وجود و خواست آن - يعني صرف تمركز و تراكم قدرت - بر وجود و خواست جامعه مدني به عنوان يك امر واقعي است . چون دولت مرجعي است كه ابزار تراكم يافته زور و قدرت را در انحصار خود دارد ، جدائي اش از جامعه به وضعيتي مي انجامد كه با وضعيت اجتماعي بررسي شده در بحث پيشين - يعني تقدم جامعه مدني بر دولت - تفاوت بنيادي خواهد داشت . در شرايط اجتماعي عمل آزاد كه دولت - يا به هر حال آن مرجعي كه در مقام دولت قرار ميگيرد - حاصل روند تكاملي جامعه مدني و مؤخر بر وجود آن است ، فرهنگ آزادي داريم كه نمونه اش را در تكوين جامعه جديد در آمريكا ديديم ؛ در حالي كه در شرايط تقدم خواست و منطق دولت - يا الگوئي تصويري از دولت در قالب يك ايدئولوژي - و اولويت آن بر وجود و نيازهاي جامعه مدني به يك فرهنگ حاكم بر مي خوريم كه آزاديهاي مردم و جامعه محدود به ضرورتها و اقتضاهاي آن است . نمونه هاي چنين رويدادي در تاريخ بشري بسيار است و در جوامع بشري معاصر ما در همين قرن بيستم ، مثالهاي بسياري از آن ميتوان ارائه كرد اين فرهنگ دستور دهنده و محدود كننده را در برابر فرهنگ آزاذي ، مي توان فرهنگ اختناق ناميد ، زيرا دولت پاسدار آن همه قابليت خويش در كاربرد مشروع ابزار زور و قدرت را در موارد ناگزير فقط براي حفظ و باز توليد قدرت به كار مي برد و بدين سان همه راههاي نفس كشيدن و زندگي را بر جامعه مي بندد . چنين دولتي ديگر مرجع انحصاري كاربرد مشروع زور نيست ، بلكه فقط مرجع كاربرد انحصاري زور ، يعني دولت در معناي لنينيستي كلمه است : ابزار ستمگري يك طبقه برطبقات ديگر .در فرهنگ آزادي ، دولت از جامعه مدني و گروههاي سازنده آن ريشه و مايه مي گرفت و خود حاصل كاركرد تنظيم كننده و سازمان دهنده آن بود ، يعني دولت و جامعه مدني لازم و ملزوم هم و مكمل يكديگر بودند . در حالي كه در وضعيت جدائي دولت از جامعه مدني و گروههاي آن با دو جهان و دو قطب متمايز از هم روبرو هستيم كه يكي در برابر ديگري قرار مي گيرد . در اينجا ديگر برخلاف مورد پيشين ، اعتماد جاي خود را به بدگماني و بي اعتمادي مزمن ميدهد و دو طرف به يكديگر به صورت دو نيروي مكمل نمي نگرند ، بل حكم دو نيروي رقيب و دشمن را دارند كه هدف يكي حذف ديگري است . اما پديده حذف ، به نحوي كه يكي از دو طرف ، رقيب خود را عيناً از ميان بردارد ، در اين مورد بخصوص ناممكن است : جامعه به فونكسيون اصلي دولت ، يعني نظم و امنيت و دفاع نياز دارد و در تجربه بشر تا به امروز موردي را سراغ نداريم كه جامعه در آن موفق به حذف كامل دولت شده باشد . و صلاح هيچ دولتي هم در اين نبوده و نيست كه جامعه مدني را بطور كامل نابود كند ، زيرا با از بين بردن توان توليد مادي جامعه زمينه تداوم و دليل وجودي خويش را نابود خواهد كرد . آنچه در عمل پيش آمده و پيش مي آيد اين است كه دولت بيگانه با جامعه مدني به جاي كمك به شكوفايي جامعه مدني و تقويت سازمانهاي آن ، همه كوشش خود را بكار مي برد كه از بيان و انتشار مقاصد جامعه مدني و تشكل و سازمان يابي خودانگيخته آن جلوگيري كند تا مناسبات حاكم همواره باز توليد شوند و جامعه مدني هميشه در دايره نفوذ انحصاري آن مناسبات باقي بماند . اين بستن راه رشد معنوي بر جامعه مدني در عين حفظ موجوديت مادي آن نوعي مقابله فرهنگي دولت - به عنوان دستگاه تمركز قدرت - با جامعه مدني است . پاسخ جامعه مدني نيز به اين مقابله نيز پاسخي فرهنگي است : جامعه مدني ناتوان از مقابله فيزيكي و جسماني با دولت بيگانه با جامعه مدني ، موجوديت دولت را در درون و در ذهن خود حذف ميكند ، يعني فرهنگي مي آفريند كه در عين همزيستي با دولت هيچ جائي در آن براي پذيرش ارگانيك و دروني شده دولت وجود ندارد .
چنين فرهنگي را همانطور كه گفتيم ، فرهنگ اختناق مي ناميم ، زيرا اگرچه در نفس خود ، به يك معنا در مخالفت و مقابله با زور و براي حذف دروني آن پديده آمده ، اما به ذات خود زائيده زور مستمر و در نتيجه ، فرهنگي سركوب شده يا اختناقي است . حال اگر اين پديده ، يعني شكل گيري زور متمركز و كاربرد مستمر آن از يك سو و واكنش حذفي و نهيليستي دروني جامعه در برابر آن ، از سوي ديگر در سپيده دم تاريخ رخ دهد با ساختار اجتماعي ويژه اي رو به رو خواهيم بود كه وجه تميز آن از جامعه مدرن تقدم وجود دولت نه فقط در نظر و در عالم انتزاع (in abstracto) بلكه در عمل و عين واقيت (in concreto) بر جامعه مدني ، و سازمانهاي مكرر جامعه مدني از بالا فقط به منظور باز توليد دولت يا الگويي از دولت. در چنين حالتي گويي چيزي بنام جامعه مدني وجود ندارد تا در تحول طبيعي خود به برآيندي از دولت هم گوهر با جامعه مدني بيانجامد ، بر عكس ، همه حركت جامعه در تلاشهاي مكرري خلاصه ميشود كه به زور براي باز توليد دولت بر جامعه مدني تحميل مي شود .
براي اثبات اين مدعا ، مثال هاي تاريخي فراواني داريم از شمال آمريكا تا آن سوي مسكو در قلب اروپاي شرقي ، پهنه گسترده اي از جهان هست كه تاريخ آن مي تواند گويايي از تشكل و تراكم زود رس قدرت سياسي در پهنه زندگي اجتماعي باشد . اينجا در همان سپيده دم تاريخ با امپراتوري ها و دولت هايي روبرو هستيم كه بخش مهمي از جهان را به زير سلطه خود دارند ، سلطه اي كه اگرچه از دستي به دست ديگر و از خاندان و دودماني به خاندان و دودماني ديگر مي چرخد ، اما به عنوان پديده سلطه همواره مستمر و پا برجاست و خاطره آن ، درست مانند خاطره بهشت گمشده گذشته به مثابه خاطره اي از سلطه يا اقتداري كه در گذشته هاي دور شكل گرفته است از آن پس ، بدون توجه به تركيب و ماهيت جامعه مدني موجود و خواست ها و آرزوهاي آن ، همچون طرحي راهنما در سازمان دهي مصنوعي جامعه مورد استفاده قرار مي گيرد . از فراعنه مصر و كاهنان بابلي و آشوري گرفته ، تا شاهنشاهان و خدايگان ماد و پارسي و ساساني ، از خلفاي عرب اعم از بني اميه و بني عباس و فاطمي تا خاقانها و سلاطينِ هندي و چيني و ترك و تاتار ، از خانها و امراي ازبك و تركمن و مانند اينها تا تزارهاي روسي ، در سراسر دوره تاريخي اين پهنه گسترده چيزي نمي بينيم ، جز سر گذشت خونبار سازماندهيِ مكرر جامعه بر پايه « ياسا »يي از پيش آماده كه به ندرت و تنها در دوره هايي كوتاه حاصل حركت درون خود جامعه در روال طبيعي آن بوده ، بلكه اغلب چيزي است كه از بيرون و از بالا به جامعه تحميل شده است . به عبارت ديگر ، بر خلاف موردي كه در باب تأسيس جامعه نوين در آمريكا ديديم ، اينجا در بيشترين بخش روند تاريخي و تجربه تاريخي ، اغلب دولت يا طرحي از دولت - يا « بازمانده »اي از دولت - داريم كه وجود آن ، مقدم بر وجود جامعه مدني است . اما وارد شدن در اين بحث و استفاده از يك يا چند مورد تاريخي براي تحليل دقيق اين موضوع كاري است كه فرصتي ديگر و عمري دوباره مي خواهد و در هر حال از حوصله تنگ اين گفتار خارج است . اگر فقط به تاريخ سرزمين خودمان بنگريم ، همين قدر مي توان اشاره كرد كه از پيكر زنده و لگدكوب شده جامعه مدني در برابر اين اختاپوس انتزاع و خاطره اي ازلي كه بر واقعيت چنگ انداخته است ، كاري جز اين ساخته نبود كه ناكامي در تحقق بيروني ذات خويش را در جلوه هاي دروني سلطنت معنوي بجويد و در حسرت دور افتادگي از اصل خويش فرهنگي بيافريند ، نفي كننده نهيليسم حاكم ، اما به نوبه خويش اساساً نهيليست ، يعني زاييده اختناق . اين نهيليسمي است كه از هر سو بنگريم گوئي گريزي از آن متصور نيست ، مگر آنكه نسلهايي چند ، نمي دانم به انگيزه كدامين بخت سازگار يا بارقه خردي فطري از خود مايه بگذارند و به اميد رهايي آيندگان خطر تن در دادن به تمرين اجتماعي آزادي را با همه مصائب آن پذيرا شوند . تا آن زمان ، نقش اساسي جامعه مدني همچنان محدود به بازتوليد ساخته هاي فرهنگي در همان معنا و مقوله اي خواهد بود كه بدان اشاره شد.
نزديك به هزار سال پيش از اين شاعر نامدار خراسان ، ناصر خسرو شعري در وصف حال عقابي گفت كه تيري به پرش مي نشيند و چون نيك مي نگرد پر خودش را در آن مي بيند و مي گويد : ز كه ناليم كه از ماست كه بر ماست . بد نيست اين گفتار را با نقل بند آخر شعري از يك شاعر معاصرمان ، منوچهر آتشي بيان كنم كه هنوز همان مسئله ناصر خسرو و همان احساس او را دارد . اين شعر در شماره 49/48 مجله گردون ، مربوط به ارديبهشت - خرداد 1374 چاپ شده است ، ولي سروده سال 1371 است . عنوان شعر « فصل زخم » است و اين بند آخر آن:
- نه هيچ خنجر از پشت
نه هيچ نيزه رو در رو ...
آن باژگونه تهمتنم من كه
سهراب هائي ناخالص
- آراسته به دشنه و دشنام -
از نطفه ام به زهدان تقدير افتادند ؛
كامروز ، رو برويم ، مي بينم
كوتوله هاي كينجو
با چهره هاي معوج دشمنخو
خنجر گرفته اند زير گلوگاهم
و اعتراف سهماگيني مي خواهند
كز خون بي قرار تبارم
هرگز و هيچ گاه برنيامده است.
* * *
اين است كه
اين زخم را هم از پر خود دارم
اصناف دين ورزي
دكتر عبدالكريم سروش
مجله كيان، شماره 50
اشـتراك لفـظ دائـم رهـزن است اشتراك گبـر و مؤمـن در تن است
اخـتلاف خـلق از نـام اوفـتاد چـون بـه معنا رفت آرام اوفـتاد
تيرگي در داوري ، اغلب در آنجا رخ مي دهد كه زير واژه واحد ، معناهاي متعدد و يا بر سر معناي واحد نامهاي متعدد نشسته باشند . راندن حكم يكسان بر آن معاني گوناگون و يا راندن حكمهاي گوناگون بر آن معناي واحد عين غلط كردن و به غلط افكندن است . و گره گشائي از واژه هاي پر گره فريضه معرفت آموزان است . دين ورزي از اين گونه واژه هاست . وقتي از خود مي پرسيم : « آيا جامعه عصر قاجار از جامعه امروزين ايران ديندارتر بوده است يا نه ؟ آيا جوامع غربي معاصر از جوامع قرون وسطا ديندار ترند يا نه ؟ » با كمي كاوش و كنكاش بدين نقطه مي رسيم كه تا معاني و لايه ها و گونه هاي دينداري و دين ورزي را از هم جدا نكنيم ، هيچ گاه به پاسخ آن پرسش ها نخواهيم رسيد . اي بسا كه جوامع امروزين ، به معنائي بــِه دين تر و به معنائي ديگر بد دين تر از گذشته باشند . لذا تفكيك لايه ها و گونه هاي دين ورزي از يكديگر ، ضرورت دين شناسانه و معرفت شناسانه و اصلاح گرايانه دارد . اگر به حجم روضضه ها و روزه ها و گريه و نذرها و شمعها و زيارات امامزاده ها و دستبوس علما و ... بنگريم قطعاً عصر قاجار از عصر حاضر سبق مي برد و اگر به حجم نقدها و نظر ها و بحثهاي ديني نظر كنيم ، اي بسا كه جامعه كنوني را دين گراتر ودين پسندتر بشماريم . وقتي كه مطلب را بيشتر بشكافيم و ببينيم كه در هر گونه اي از دين ورزي ، براي خدا ، پيامبر ، گناه ، طاعت ، سعادت ، شقاوت و ... معناي ويژه اي وجود دارد ، اهميت و حساسيت مسأله را بهتر لمس خواهيم كرد.
باري گونه شناسي دين ورزي امري بديع و جديد نيست . قرآن كه از اصحاب يمين ( راست نشينان ) و سابقون ( پيشتازان ) سخن مي گويد نوعي گونه شناسي ديني را به دست مي دهد . و عارفاني كه از دينداري شريعتي و طريقتي و حقيقتي يا دينداري مبتديان و متوسطان و منتهيان سخن مي گويند ، نيز از همين حقيقت پرده بر مي دارند .
در اين مقال نيز نوعي گونه شناسي دين ورزي به اجمال عرضه مي شود كه با تقسيمات ياد شده تمايز ها و تداخلهايي دارد .
اين سه گونه دين ورزي را به ترتيب : 1. مصلحت انديش ( غايت انديش ) 2. معرفت انديش 3. تجربت انديش مي خوانيم.
1. دين ورزي مصلحت انديش ( غايت انديش )در اين گونه دين ورزي ، غايت و مصلحت و نتيجه ( دنيوي يا اخروي ) عقيده و عمل ، پيش چشم ديندار است . ديني است براي زندگي ( نه عين زندگي و نه برتر از زندگي).
در شكلهاي آخرت گرايانه خالصش ، جامه زهد و تصوف به خود مي پوشد ( خواجه عبدالله انصاري ) و در شكلهاي دنيا گرايانه اش جامه سياست و ملك ( سيد جمال افغاني و ...) . محوريت در آن با عاطفه و عقل عملي است . اگر عاميانه باشد عاطفه بر آن غلبه دارد و اگر عالمانه باشد ، عقل عملي ( يعني همان قوه اي كه تناسب ميان وسيله و هدف را مي سنجد و برقرار مي كند).
دين ورزي مصلحت انديش عاميانه ، علتي ( غير دليلي ) ، ميراثي ، جبري ( بر گرفته نه از سر انتخاب و اختيار ) ، عاطفي ، جزمي ، آدابي - مناسكي ، ايدئولوژيك ، هويتي ، قشري ، جمعي - آييني ، شريعتي - فقهي ، پر اسطوره ، تقليدي ، تعبدي ، سنتي و عادتي است . حجم عمل ، در اين گونه دين ورزي ملاك غلظت و رقت ايمان است : حج بسيار كردن ، به زيارت قبور رفتن ، نماز بسيار گزاردن و امثال آن . شخص ديندار با اين گونه اعمال خود را موفقتر و به خدا نزديكتر احساس مي كند . آداب و مناسك دسته جمعي نهال اين گونه دين ورزي را بيش از همه چيز آبياري مي كند . وفور دعاهاي دسته جمعي ، روضه خوانيها ، قرآن خوانيها ، اعتكافات ، نمازهاي جمعه و جماعات ، مجالس و منابر ، انبوهي زائران و عابدان در زيارتگاهها و مساجد ، و مجاهدان در ميدانهاي جهاد ، عين اعتلا و عظمت و مايه افتخار اين گونه دين ورزي است . و هم به غليان عاطفه ديني مدد مي دهد و هم از آن مدد مي گيرد . اين گونه دين ورزي از آنجا كه ميراثي و موروثي است ، و با دليل فراهم نيامده ، و تقليد و تعبد در حصول و دوام آن نقش اول را دارد ، و بيشتر به عمل مي پردازد تا به تأمل و تعقل ، و بيشتر بر عاطفه و شور بنا مي شود تا بر كاوش و كوشش عقلاني ، نرم نرمك به شورابه تجزم و تعصب هم آميخته مي شود و تحمل مخالف از او رخت بر مي بندد و از عادتها و سنتهاي راسخ شده دفاع جزمي مي كند ، و اهل سؤال و كند و كاو را چون راهزنان و بدعتگزاران مي بيند ، و لذا نرم نرمك دستش به تكفير و طرد هم گشوده مي شود.
اين گونه دين ورزي است كه صنف روحاني دارد ، و روحانيان بر تسليم و تقليد و غيرتِ ديني دين ورزان و اجراي آداب و مناسك انگشت تأكيد مي نهند . بدين قرار دين دين ورزان بدل به هويت آنان مي شود و از آن چنان دفاع مي كنند كه از وطنشان يا اموالشان يا حياتشان ، نه چنان كه دانشمندي از حقيقتي دفاع مي كند . يعني دين را مي خواهند تا كسي باشند و در مقابل كسان ديگر ، ابراز هويت كنند نه براي آنكه به حقيقتي برسند . مردمان دين ورز ، بردگانند و خداي اين گونه دين ورزي خداي ارباب و سلطان است ( نه خدائي حكيم و مدبّر و نه محبوبي نازنين ) و پيامبر رداي آمر و ناهي و مبشر منذر بر تن دارد ( نه عارفِ مكاشفِ صاحبِ تجربه هاي متعالي و نه متفكر چالاكِ خردورز ) و گناه ، مخالفت با امر اوست ، نه موجب قبضي در دل . و طاعت ، معامله اي براي رسيدن به مزدي و سودي ، نه موجب بسطي در قلب و مشاركتي در تجربه اي روحاني . و پيروي از پيامبر پيروي از امر و نهي اوست . اخلاق در اين گونه دين ورزي هميشه جايگاهي ثانوي دارد و حد اكثر امري تزئيني شمرده مي شود ، و واجب و حرام بدان تعلق نمي گيرد . دين ورز مقلد از كه قدرت و جرأت نگريستن به امر متعالي يا كلنجار رفتن با مفاهيم مشكل را ندارد ، دنبال واسطه ميگردد و اين واسطه ها را در شخصيتهاي ديني حاضر يا غايب مي جويد و به همين سبب زيارتگاههايش گاه شلوغتر از مساجد مي شود.
شخصيتها در اين دين ورزي سخت اسطوره اي مي شوند و با تاريخ و جغرافياي كشور قطع رابطه مي كنند . قرنها پدران و مادران ما بر حسيني مي گريستند كه در عاشورا عاشورا جنيان به كمك او آمدند و روز شهادتش هر سنگي را كه از زمين برمي داشتند زير آن خون تازه مي يافتند ، و يك بار از تحليل عقلاني و تاريخي قيام او سؤال نمي كردند و حتي قرنها پس از زوال امويان و عباسيان ، باز هم در زيارتنامه هاشان ، به دنبال انتقام گرفتن از مسببان و جانيان آن جنايت بودند.
تفكيك جزمي خودي و غير خودي و مؤمن و كافر ، خط كشيدنهاي پر رنگ و قاطع ميان مردم ، جهان را ساده انگاشتن و نديدن پيچيدگيها و ظرافتها و تنوعها و رنگارنگي عالم انساني ، و بدنبال آن ، برخوردهاي غير ظريف و نامتناسب با شرايط پر رمز و راز انسان ، مرز بنديهاي قاطع ايدئولوژيك ، بهشتي و جهنمي ديدن آدميان ، خشن و ناصبور و انتقامگير ديدن خداوند ، خدا را مال خود و متعلق به خود و در فكر فرقه خود و نامهربان ديدن با ديگران ، تنگ گرفتن دايره حق و وسيع گرفتن دايره باطل ، تكيه كردن بر تضادهاي فرقه اي و فرقه خود را محور و معيار حق و باطل و مولد هويت و شخصيت حقيقي انساني دانستن ، و به مشتركات آدميان كم توجه كردن و بر اختلافات جزئي عقيدتي شان انگشت نهادن و فرقه فرقه كردن آدميان از لوازم و مشخصات اين گونه دين ورزي است.
اما دين ورزي مصلحت انديش عالمانه خود بر دو قسم است : دنيا گرا و آخرت گرا . . البته در نقاط مهمي راهش از از دين ورزي عاميانه جدا مي شود . در اين جا محوريت با عقل عملي است ، نه عاطفه . و عقل عملي برنامه ريز است و غايات و طرق را با هم موزون مي كند . اما هر چه هست مصلحت انديش است و دين را براي چيزي مي خواهد.
دين ورز مصلحت انديش عالمانه دنيا گرا از آنجا كه عاقلانه عمل مي كند با اسطوره ها روابط گرمي ندارد و كوره تقليد را گرم نمي كند و عاطفه كور را نمي شوراند و سنت را از دستبرد نقد خود بي نصيب نمي گذارد و با صنف روحاني مهر و التفاتي ندارد ، اما از همه مهمتر ، بيش از آنكه به دنبال حقيقت باشد به دنبال حركت است ؛ همان صفت مهم همه ايدئولوژيها . دين را خادم سياست يا انقلاب يا دموكراسي يا ... مي كند و غايت انديشانه مي كوشد تا هرچه را به كار مي آيد از دين گزينش كند و هر چه را به كار نمي آيد فرو نهد . خداي اين گونه دين ورزي يك خداي ناظر و بصير و مسؤوليت خواه است ، بندگانش كارمنداني كوشا و حسابگر و سودجو و مسؤولند ، پيامبرش سياستمداري مدبّر و مصلحي برنامه ريز است ، سعادت و شقاوت اخروي مؤمنانش در گرو سعادت و شقاوت دنيوي شان است و شخصيتهاي ديني اش همه تاريخي و غير اسطوره اي و همنشين ديگر مردم و مشغول نقد و تحليلند.
در اين دينداري از حيرت و راز و باطن خبري نيست . ساده ديدن ايدئولوژيك انسان و جهان و تاريخ ، همچنان در دستور كار است . صفت جمعي و آييني دين ( به غير از بعد مناسكي آن ) بر پا و بر قرار است . دين سياسي يا اجتماعي يا انقلابي يا دموكراتيك از محصولات اين نوع دين ورزي است . گناه ، در آن نوعي تخلف قانوني ، و پاداش عين رسيدن به غايت و مقصد است . و پيروي از پيامبر ، پيروي حسابگرانه كارگزاري است از كارفرمايي ، نه مريدي از مرادي و نه عاشقي از معشوقي . عنصر عمل در آن همچنان بر جسته است ، اما عملي هدفدار و معطوف به غايتي دنيوي . فقه و شريعت نيز در آن توجيه عقلاني مي شوند . اخلاق هم معنايي انقلابي يا دموكراتيك پيدا مي كند و نهايتا نه فقه ، نه اخلاق ، هيچ يك واجد مصالح خفيه و غايات غيبي و رازآلود نيستند . عموم مصلحان و رفورميستها و روشنفكران ديني عهد جديد در دسته فوق جا مي گيرند ، و بزرگاني چون سيد جمال و شريعتي و سيد قطب و عبده در قرن اخير ، از چهره هاي برجسته آنند.
عموم روحانيان تاريخ همه اديان ، دسته مقابل يعني دين ورزان مصلحت انديش آخرت گرا را تشكيل مي دهند و تفاوتشان با مصلحت انديشان عامي فقط در است كه آنچه را عاميان از دست دوم مي گيرند ، آنان از سرچشمه برمي دارند و به تعبير مولانا « به علم نقل ملي » [ اين تعبير تعريضي است از مولانا جلال الدين به فرزند نوح كه از دعوت پدر سر پيچي كرد و بر فن شناگري و دانش خود تكيه نمود و در سيل و طوفان بي امان غرق شد. / كاشكي او آشنا ناموختي / تا طمع در نوح و كشتي دوختي / يا به علم نقل كم بودي ملي / علم وحي دل ربودي از ولي] هستند يعني مملو از منقولات و مأثورات . از اينكه بگذريم دين ورزي شان از لحاظ علتي و ميراثي و جزمي و آدابي و جمعي و فقهي و اسطوره اي و تعبدي بودن با عاميان فرقي ندارد . خدا و پيامبر و طاعت و معصيت شان هم به همان معناست . بلكه هم اينانند كه دين ورزي مصلحت انديش عاميانه را تعليم عاميانه مي كنند.
اخلاق اينان اخلاقي ديني ( نه عقلاني ) است ، و از نظر معرفتي هم تك منبعي هستند و جهانشان نيز جهاني است آكنده از نيروهاي نهان و امدادهاي غيبي و دستهاي نامرئي ، و عمل به تكليف نزد آنان بر هدفگيري طراحانه و سياستگزاري مدبرانه پيشي مي گيرد . عموم فقيهان ، و در عصر ما بزرگاني چون آيت الله خويي ، مرعشي ، گلپايگاني ، بروجردي و پيروانشان به اين دسته تعلق دارند.
2. دين ورزي معرفت انديشحسين بن منصور حلاج ، در مقام ابراز تفاوت خداشناسي عالمان و عاشقان مي گفت : « معشوق همه ناز باشد نه راز » و مولانا نيز با ظرافت و ملاحت تمام اين دو وصف را يك جا به دادار ازلي راجع مي كرد و مي گفت :
چون ز راز و ناز او گويد زبان / يا جميل الستر خواند آسمان
ستر چه ؟ در پشم و پنبه آذرست / تو همي پوشيش و او رسواتر است
در دين ورزي معرفت انديش ، سخن از ناز خداوند و اولياي او نمي رود ، آن به تجربت انديشان تعلق دارد . اينجا همه سخن از رازهاست ؛ اما نه راز به معني اسطوره ، بل به معني معما و معضلي عقلي كه كلنجار رفتن با آن عين حيات عقلي يك پهلوان خردورز است . آن هم عقل نظري كه به تناسب دليل و مدعا حساس است ، نه فقط عقل عملي كه حساسيتش معطوف به تناسب وسيله و هدف است . اگر دين ورز مصلحت انديش را با جزم جزم عقيدتي مشخص كنيم ، دين ورزي معرفت انديش ، با بي جزمي يا حيرت عقلاني مشخص مي شود ، و بر اين قياس دين ورزي تجربت انديش هم مشخصه يقين را خواهد داشت . لذا با ورود به عرصه معرفت انديشي ، جزم با شك و حيرت سودا مي شود و راه براي ورود به عرصه يقين ، با فاصله گرفتن از جزم هموارتر مي گردد . عقلانيت همواره دو عنصر فربه را با خود به همراه مي آورد ؛ يكي چون و چرا و بست و گشاد بي پايان و ديگري فرديت بي امان . هيچ عاقلي هيچ گاه دست از پرسيدن و ويران و آباد كردن نمي كشد و هيچ دو عاقلي هيچ گاه يكسان نيستند . آن عاطفه است كه مردم را توده وار و بي شكل و بي تمايز ، در دريايي از هيجان غرقه مي كند . خردورزي اما چنين نيست . خردورزي هم به استقلال و تفاوت خردورزان راه مي دهد و هم بر آن انگشت تأييد مي نهد و آن را جق خردمند و كقتضاي خردورزي مي شمارد . در دين ورزي مصلحت انديش عاميانه ، همه دين ورزان به يك نحو دين مي ورزند . ايمانها و اعمالشان كم و بيش يكسان است و يك صورت دارد ، اما با پا نهادن به عرصه معرفت انديشي ، دين فردي و فرديت ديني ظهور مي كند . هر خردورزي براي خود ديني دارد ، يعني دركي از خدا و پيامبر و وحي و سعادت و شقاوت و گناه و طاعت و ... دارد ؛ دركي كه ويژه او و نتيجه تأملات خود اوست ، و هر روز و هر دم معروض بازنگري و بازپرسي قرار مي گيرد.
به همين رو دين ورزي معرفت انديش ، بي ثبات و سيال است . دين ورزي عوامانه ثبات فلج گونه دارد . اما چنان يكدستي و يكنواختي را از دين ورزي معرفت انديش توقع نمي توان داشت . طوفانهاي عقلاني همواره درياي معرفت و ايمان ديني را به تلاطم و تموج مي افكنند و شناگري در اين امواج ، هنر و كمال ، بل عين حيات دين ورز معرفت انديش است . عبادت از نظر دين ورز معرفت انديش همين پرسيدنها و بازپرسيدنها و باز شناختنها و شك كردنها و انديشه ورزيدنهاست و گناه از نظر او تسليم غير نقادانه به باورها و تن دادن به عوامي گريها و تسليم به خرافات و مشهورات ، و منع خويشتن از ترديد و تأمل است . و سعادت دين ورز در كمال قوه نظري اوست . مفسران و متكلمان دو شخصيت برجسته اين عرصه اند . اين دين ورزي ، دليلي ( در مقابل علتي ) ، تحقيقي ، تأويلي ، اختياري - انتخابي ، حيرتي ، كلامي ، غير اسطوره اي ، بدون روحانيت ، فردي ، نقدي ، سيال و غير تقليدي است.
در اين جا خداوند خود در چهره يك راز بزرگ عقلاني جلوه گر مي شود ، و بندگان چون راز گشاياني كه حيرت زده جلال اويند ، و پيامبر چون معلمي و حكمت آموزي بزرگ كه دروسي را در نهايت فشردگي القا كرده است و مؤمنان چون شاگردان نو آموزان وي كه مي كوشند تا سخنان وي را عاقلانه فهم كنند و كافران چون جاهلان مركب يا درس آموختگان نمك نشناس . مخاطب هم در اين جا معنايش فرق مي كند . عقل دين ورزان مخاطب پيامبر است ، نه عاطفه شان . و لذا به ميزاني كه اقناع عقلي حاصل شد شاگردان مكتب او مي شوند . كار پيامبر القاي درس و پيشنهاد قول احسن است ، نه ايجاب و تحميل ، و كار مؤمنان قبول و تسليم عقلي است ، نه بدني و عاطفي.
در اين دين ورزي ، روحاني وجود ندارد چرا كه بر اسطوره و آداب ، مناسكي بنا نمي شود و تقليدي در آن راه ندارد . با پلوراليسم ديني بر سر آشتي است چرا كه فرديت ديني و دين فرديت عين كثرت فهمها و قرائات است ، از آن ايدئولوژي نمي توان ساخت ، زيرا با دگماتيسم و تفسير رسمي و ساده ديدن جهان و انسان و تاريخ سازگاري ندارد ، و علي الاصول معطوف به حقيقت است ، نه حركت يا هويت . عبادت ويژه اش فكر است و با شخصيتهاي ديني اش مي توان وارد گفت و گو شد و در بسته و سر بسته تجليل و تقديس شان نكرد.
فضايل اخلاقي اش آنهاست كه آدمي را به شناخت بهتر و پيراسته تر از خطا مي رساند . بدترين رذيلت در آن ، تقلب و تذوير و تحريف و غرور و پرمدعايي و زيركي شيطنت آميز و فضل فروشي و برهان ناگرايي است.
دين ورزان معرفت انديش ناچار چند منبعي اند ، و در درك ديني شان به تبع قبض و بسطي كه در عقلانيت مي افتد ، لفّ و نشرها حادث مي شود.
اين گونه دين ورزي هم از ناحيه مصلحت انديشان و هم از ناحيه تجربت انديشان مورد طعن واقع شده است . شريعتي كه مي گفت : « فيلسوفان پفيوزان تاريخ اند » پرده از دين شناسي خود برمي داشت . همچنين است مولانا جلال الدين كه زيركيهاي متكلمانه و معرفت انديشانه را چون غواصيهاي بي باكانه در اقيانوس مي دانست كه خطرش بسي بيشتر از سود محتمل آن است:
زيركي سباحي آمد در بحار / كم رهد ، غرق است او در پايان كار
عشق چون كشتي بود بهر خواص / كم بود آفت ، بود اغلب خواص
غزالي هم در علم كلام طعن مي زد كه هم غرور مي آورد ، هم آدمي را از مجاهدت با نفس باز مي دارد ، هم موهم يقين در عين توليد شك است و هم امري مستحدث است كه در عصر پيامبر نبوده است . دو نكته اخلاقي نخست را بايد سختگيرانه و مجاهدانه حل كرد . نكته سوم را بايد گردن نهاد و تصديق كرد اما آن را آفت و رذيلت ندانست چرا كه به پاروي عقل و استدلال قايق ذهن را به ساحل آرامش نمي توان رساند . در آنجا تلاطم و تموج قاعده است و سكون استثناء.
و درباره نكته چهارم بايد توضيحي افزود . و آن اينكه علم كلام مربوط به دوران استقرار است ، نه تأسيس و عصر پيامبر را كه كوره وحي در آن گرم بود و شخصيت نورپاش پيامبر لزومي براي گره گشاييها و ظلمت زداييهاي عقل كلامي باقي نمي گذاشت ، نمي توان با عصرهاي ديگر قياس كرد و بر همه حكم يكسان راند . متكلمان كه در رسيدند و معرفت اندوزانه ( نه مريدانه ) در پاي درس پيامبر معرفت آموز نشستند ، و تعليم تعلمي غايبانه و از ذاه دور را بنياد نهادند ، به اقتضاي دوري فاصله و به تبع نيازها و پرسشهاي عصر ، و به فرمان عقلانيت و فرهنگ زمان ، دست به كاوشهايي بردند كه علم كلام را چون جنيني سالم در رحم خود پرورد ، و چون فرزند مشروع تاريخ دين به آيندگان شپرد . و اين سرنوشت و سرگذشت تاريخي همه اديان بود ، نه دستپخت بدعت گزاران و تحريف گران.
در دين ورزي معرفت انديش هر چه طناب نقد ستبر است رشته ارادت باريك است و همين باريكي و ستبري است كه طعن طاعنان را متوجه اين گونه دين ورزي كرده است.
مشخصه عمده اين دين ورزي آن است كه در آن ، شخصيت پيشوا در محاق است و تعليمات او به جاي او در شمع مجلس دين ورزان است . و چون بر عقلاني كردن و برهاني كردن آن تعليمات تأكيد مي رود ، استقلال سخن از سخنگو و تعليم از معلم ، برجسته تر و هويداتر مي شود ، و عقل به كمك پبشوا مي رود ، نه پيشوا به كمك عقل و اين درست همان حادثه اي است كه نه مصلحت انديشان و نه تجربت انديشان هيچ كدام رخ دادنش را نمي پسندند و برنمي تابند . چرا كه اين هر دو طايفه عقل را كه والاترين متاع انساني است ، چون قرباني ، پيشكش مراد و محبوب خود مي كند : مصطفي اندر جهان وانگه كسي گويد ز عقل؟
عقل قربان كن به شرع مصطفا / حسبي الله گو كه الله ام كفي
عقل را قربان اندر پيش دوست / عقلها باري از آن سوي است كو ست
اين دين ورزي كه عين حيات معقول دين ورزان است و از كشف مقصدي و مصلحتي جز كشف ندارد ، راه را بر كشف استقلال مقولات ذاتاً غير ديني بر عقل مي گشايد و لذا متكلمان را بايد اولين مبشران دنياي جديد در اردوگاه دين ورزان دانست . باري اين گونه دين ورزي پرسش گرانه و حفارانه و نقادانه و متعلمانه و متكلمانه و تقدس زدايانه و اسطوره ستيزانه و تأويل گرانه و برهان ورزانه و غير مقلدانه معرفت انديشان گر چه با سكون ايماني عوام و يقين عشقي خواص مغايرت دارد ، اما براي خود نوعي سلوك ديني محترم و مستقل است چرا كه هيچ يك از اصناف دين ورزي معياري براي حقانيت و بطلان نوع ديگر نيست . اين دين ورزي نهالي است كه در سرزمين زلزله خيز عقل مي رويد . آنان كه زاده اين آب و خاكند در آن وطن مي گزينند . و ديگران را هر يك نصيبي در خور خويش است .از فخرالدين رازي تا محمد حسين طباطبايي بايد به منزله دو پهلوان برجسته اين ميدان نام برد.
3. دين ورزي تجربت انديشبه دين ورزي تجربت انديش كه مي رسيم ، پا را از مقام فراق به مقام وصال مي نهيم . دين ورزيهاي پيشين را مي توان فراقي خواند . چون اولي بدني و عملي بود و دومي مغزي و فكري . اولي مؤسس بر غقل ابزاري بود و دومي بر عقل نظري . يكي مصلحت را مي خواست ديگري معرفت را . اما دين ورزي تجربت انديش نه بدني است نه مغزي ، نه ابزاري نه عملي ، بلكه خواهان معلوم است و اگر سر و كار معرفت انديشي با گوش است ، سر و كار تجربت انديشي با چشم است كه:
كو قسم چشم صورت ايمانم آرزوست
دين ورزي تجربت انديش ، دين ورزي اي است عشقي ، كشفي ، تجربي ، يقيني ، فردي ، جبري ، لُبــّي ، صلحي ، بهجتي ، وصالي ، شهودي ، قدسي ، عرفاني و رازآلود . در اينجا خدا يك محبوب جميل و يك معشوق نازنين است ، پيامبر يك مراد است ، يك مرد باطني و يك الگوي موفق تجربه هاي ديني و پيروي از او شركت در اذواق او و بسط و تكرار تجربه هاي او و جذب شدن در حوزه مغناطيسي شخصيت اوست.
گناه آنست كه ، رابطه عشقي و قوت كشف و دولت وصال را تيره و سست و زايل كند و عبادت آن است كه هيزم صفت آتش شوق را شعله ورتر كند و بهشت عين تجربه وصال و دوزخ عين تلخي هجر و فراق است.
حكايتي است كه روزگار هجران گفت
يقيني كه در دين ورزي معرفت انديش به كف نمي افتد ، در اينجا چون ميوه اي از شاخسار تجربت چيده مي شود و اختياري كه در آن جا فضيلت شمرده مي شود در اين جا كرسي خود را به جبر مي دهد ؛ جبر عاشقانه:
و آنكه عاشق نيست حبس جبر كرد
و پيشوايي كه در آن جا به نفع تعليمات خود به محاق مي رود در اين جا دوباره به صحنه مي آيد و ماه صفت نور افشاني مي كند در اين دين ورزي ، كثرت تجربه و پلوراليسم مثبت ديني يك اصل است ، تجربه مواجهه با امر متعالي يك رويه است ، و فرديت ديني اجتناب ناپذير است . مناسك و آداب به جاي آنكه علت كمال و موجد تجربه سالك باشند ، معلول كمال تجربه اويند ، يعني برخواسته از غليان عشق قدسي اند ، نه ابزاري براي كسب و تحصيل آن و لذا عمل گرايي و آيين انديشي محور اين دين ورزي نيست ، به قول مولانا:
تا قبا چاك زند از سهرش اهل قبا
نه كه مستقبل و ماضي گنهت مغفور است؟
گفت اين جوشش عشق است نه از خوف و رجا
در اين جا همه چيز شخصي است : دين من ، تجربه من ، محبوب من ، اخلاق من ، .... رابطه ولايي رابطه دين ساز است . آن كس كه مؤمن را گرم و روشن مي كند ، وليّ او و پيامبر اوست . و خطابش با قلب اوست نه مغز و نه عاطفه او . اخلاق تجربت انديش هم اخلاقي عشقي است و لذا به رندي و بي ادبي راه مي دهد كه : ادب عشق جمله بي ادبي است . اين بي ادبي گاه تا مرز بي ادبي هم و به « دليريهاي در كنج خلوت » مي انجامد و سُـكر محبت مدلول وجوب و حرمت را نيز عوض مي كند:
مستيي كه آيد ز بوي شاه فرد / صد خم مي در سر و مغز آن نكرد
پس بر او تكليف چون باشد روا؟ / اسب ساقط شد ، شكستش دست و پا
راز حيرت افكن حقيقت چون ميهماني فربه در سراي وجود دين ورز تجربت انديش در مي آيد و او را چنان متحير و خاموش مي كند كه ذكر و تسبيح و دعاي او نيز صورت و مضمون ديگر مي گيرد و در حالي كه از بيرون با مردم و دعايي او نيز صورت و مضمون ديگر مي گيرد و در حالي كه از بيرون با مردم مي جوشد ، از درون سر در گريبان تجارت خود دارد ، و اگر چه از همان الفاظ همگاني استفاده مي كند آنها را با مظروفهاي ديگر مي آكند . ميوه عاشقي وصال و بهجت است و ادب عاشقي رازداري است كه من عرف الله كل لسانه:
اندر اين محضر خردها شد ز دست / چون قلم اينجا رسيد و سر ، شكست.